EXAMEN FINAL CISO 3121

ESTE ES SU EXAMEN FINAL. EL MISMO DEBERÁ SER ENTREGADO EL JUEVES 11 DICIEMBRE 2014 EN LA OFICINA DEL PROFESOR UBICADA EN EL EDIFICIO NUEVO ARTE, DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIALES. EL PROFESOR SE ENCONTRARA EN SU OFICINA ESPERANDO POR USTED DESDE LAS 11:00 AM HASTA 2:00 PM. USTED DEBE PRESENTARSE A ENTREGAR EL TRABAJO DURANTE ESTE PERIODO. NO SE ACEPTARAN TRABAJOS ENTREGADOS VIA INTERNET O LUEGO DE LA FECHA Y HORA ARRIBA ESTIPULADAS.

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EXAMEN CISO

LA LECTURA ABAJO, “¿QUIÉN ES EL OTRO?”, DEBE SER LEIDA PARA CONTESTAR LAS PREGUNTA S DEL EXAMEN.

¿Quién es el Otro?

¿Quién es el Otro?

otredad y responsabilidad radical

 por Juan E. Marcano Medina  

 

 “…ser otro para ser uno” 

                   Wittgenstein

“El hombre está habitado por silencio y vacío.
¿Cómo saciar esta hambre,
cómo acallar este silencio y poblar su vacío?
¿Cómo escapar a mi imagen?
Sólo en mi semejante me trasciendo,
Sólo su sangre da fe de otra existencia”

                                         Octavio Paz

  “El rostro  no se ve, se escucha. El rostro no es la cara. El  rostro es la huella del otro.”

                                                                                                          Emmanuel Levinas

 

 El YO no se reconoce plenamente sin el Otro. Por eso, se puede afirmar que el fundamento de la unidad del ser humano como individuo (como sujeto) está en el re-conocimiento del Otro. Es decir, el sujeto no adquiere identidad propia si no es a través de entrar en comunión con el Otro.

Desde el punto de vista psicológico, lo que se conoce como “la identidad del individuo”, “el ser” (el Ego), no es otra cosa que el descubrimiento que hace cada ser humano, como individuo, de su propia existencia y la necesidad que tiene éste de desarrollar una idea de qué es, quién es y sobre el sentido de su existencia. Basado en la visión que una persona tiene de si mismo ella construye su “Ser: o sea, genera su identidad y funda, sobre ella, su “personalidad” y su conducta.

Así pues, la necesidad de cada ser humano de poseer una identidad propia nace a su vez de la necesidad que tiene cada cual de: a) percibirse como una totalidad; b) el  requerimiento de que esa totalidad tenga una continuidad, esto es, ser “uno mismo” a través del tiempo, y; c) la exigencia de que esta unidad sea reconocida por el contexto social, lo que se denomina mismidad,  o aquel sentimiento de lo que la persona es y que lo diferencia de los otros. Así, la esfera de la identidad es  la “mismidad”; es decir, es aquello que constituye al individuo como tal, que lo hace único y que el última instancia lo define y lo diferencia de los demás.

Y sin embargo, es preciso destacar, como veremos más adelante, que la idea de lo que la persona es, su mismidad,  no es una cualidad dada. No esta allí desde antes. La identidad es una característica que se desarrolla en el devenir histórico-existencial de la persona en donde están involucrados su voluntad propia,  su entorno social y el contexto histórico-cultural en el cual ella vive.

En otras palabras, la “mismidad” de cada individuo expresa una especie de auto-conceptualización  que no se da en el vacío histórico-social y que requiere, en última instancia, el encuentro intimo con el Otro y con la Otredad para construirse plenamente y realmente llegar a ser un ente social-humano completo.

Es decir, “ser uno mismo”, requiere del Otro, o como diría el filosofo Wittgenstein, hay que ser Otro, para ser uno. De allí que argumentemos que el fundamento de la unidad de cada ser humano se basa en su capacidad para estar plenamente conciente del Otro. O lo que es lo mismo, el Yo (uno mismo, mismidad) carente del prójimo, enajenado del Otro, despojado de la otredad, es un ser humano desarticulado, es un Ser incompleto.

Pero, ¿quién es el Otro? Cotidianamente nos referimos al Otro como el prójimo, aquel que es nuestro vecino e incluso, a nivel socio-político, se establece una relación de igualdad con éste cuando se le describe como nuestro “semejante”. El Otro es aquel que no soy yo, que quizás se me parece, pero que es distinto de mí, diferente a mí, pero que esta allí a mi lado, que esta ante mí,  junto a mí; es pues, mi vecino.

Tu vecino, esta separado de ti, ya sea por la colindancia de tu patio y/o paredes de tu casa, por los límites de pueblo o por la frontera de tu país. El Otro puede ser el extranjero, el forastero, el extraño aquel que es diferente a ti, pero a la vez es un tanto  semejante a ti. Pero el Otro, tiene la capacidad de alterar tu espíritu, de perturbar tu ser, e incluso, de fascinarte. El Otro te trastorna, te altera.

El Otro es pues, alteridad. Alteridad (del latín alter) es el principio filosófico de “alternar” o cambiar la propia perspectiva por la del “Otro” teniendo en cuenta el punto de vista, los intereses, los sentimientos y padecimientos de éste.

La alteridad se ve como el descubrimiento que el yo hace del Otro. A través de la interacción con el Otro un individuo conoce cosas del Otro que antes le estaban vedadas. De esta forma tomamos conciencia del mundo de los demás; un mundo,  un universo que antes no se conocían.

Las personas en su interacción cotidiana con los demás ya tienen ideas pre-establecidas (prejuicios) sin tener en cuenta la perspectiva del Otro, creando así imágenes de otras personas u otras culturas viciadas por la ignorancia de las concepciones y sentimientos  de éstos, los otros. Pero el Otro esta aquí para alterarte, para llamar tu atención y así te hace conciente de él; el Otro te empuja a hacia él, hacia la otredad.

La Otredad es el sentimiento de extrañeza que asalta al ser humano en su encuentro con el prójimo que lo hace tomar  conciencia de su propia  individualidad. El individuo en algún momento de su vida se da cuenta que vive separado de los demás y que existe aquél que no es él; toma conciencia de que los Otros también existen y de que hay algo más allá de él, más allá de lo su realidad y de su propia imaginación.

Descubro pues que en el Otro hay algo de mí, un algo que no esta conmigo. Descubro que estoy separado, alienado de él. Pensar el Otro, la otredad, es la revelación de la pérdida de la unidad del “ser” del humano; revelación que me empuja a buscarle, a descubrir al Otro, a conocerle, y a reconocerle como mi semejante. Es a partir del extraño que logro descubrirme, conocerme y reconocerme a mi mismo. Es a través del Otro que me encuentro como individuo y me completo como ser humano.

 El Otro es mi complemento, sin él estoy incompleto e inacabado. Como dice el poeta Octavio Paz, “… el hombre, siempre inacabado, solo se completa cuando sale de sí y se inventa.” Por lo tanto, “sólo seremos nosotros mismos si somos capaces de ser otro”, pues “nuestra vida es nuestra y de los otros”.

Miramos  aquí al ser humano, al sujeto, como un ente que está más allá del eje egocéntrico y lo ubicamos en una red de relaciones dialógicas que se dan entre él/ella y los demás (el Otro). Es con el Otro con quién realmente dialoga el Ser. El Yo no puede conocerse ni comprenderse en ausencia del Otro, Sin el Otro no hay dialogo posible, ni palabra. Sin el Otro no hay posibilidad del Yo. El Yo, la identidad personal, no la podemos pensar como un ente alienado, separado de los demás y mucho menos como una entidad que se establece a si misma desde un especio monolítico y enajenada de los demás. Alteridad y mismidad se nos presentan aquí  como realidades interdependientes y complementarias.

Lo que sucede es que a través del Otro somos capaces de de

salir de nosotros, escapar de nuestro propio Yo.  O sea, solamente a través de el Otro y con el Otro somos capaces de superar nuestra alienación. Con el Otro, o sea, a través del “alienígena”, del ajeno, del extraño (al que no conozco), logro escapar de mi propia “alienidad”. Paradójicamente, y precisamente, en lo ajeno es que el individuo deja de estar enajenado. Porque al conocer al Otro, un tanto me conozco a mi. Es, en parte, como si el Otro estuviese en mi; la huella del Otro vive en mi.  

 

El Otro dibuja y deja su huella en nosotros tan pronto nos tropezamos con los otros sujetos sociales. Su huella se experimenta como una especie de extrañamiento frente a los demás y frente al mundo. Dicho extrañamiento se transfigura en un sentimiento de desamparo, de abandono y soledad del cual solamente se puede escapar buscando al Otro. Sin el Otro el individuo se siente huérfano.

Como sugerimos anteriormente, para poder ir en búsqueda del Otro el individuo se ve obligado a salir de sí. Entonces, debe deshacerse de su egoísmo, tiene que abandonarse, dejar a un lado su propio Yo. Despojándose así de la armadura que protege su personalidad. Se abre de esta manera su existencia, la vida del individuo a la dinámica del encuentro con los demás, con la Otredad. Y es aquí, precisamente,  donde el individuo pone en juego su propia libertad en el necesario reconocimiento que este debe hacer de  la libertad del Otro.

Por tal razón, ir al encuentro del Otro requiere una gran dosis de generosidad de nuestra  parte, porque para amparar, acoger y/o recibir al Otro preciso salir de mí. Me veo obligado pues a ir más allá de mí, más allá de la zona cómoda y segura en donde me siento a gusto, o sea, más allá de lo familiar, e ir al encuentro de lo extraño; al encuentro de lo que no es igual a mi, de lo diferente. El Otro es naturalmente diferente a mí, distinto de mí. Se hace pues necesario ser hospitalario para recibirle, como se recibe a un desconocido en casa y se le brinda hospedaje.

A tales efectos, nos recuerda el filósofo español, Fernando Savater, en su libro, “Ética para Amador”, que la palabra “huésped” en castellano, significa tanto la persona que se aloja en casa de otro, como el otro que lo acoge en su casa. El cómo se haga, la intención, la predisposición y la dedicación que le prestes, los recursos que utilices en función de tus posibilidades y habilidades, conforman, propiamente dicho, el significado de hospitalidad.

El cómo se le da hospedaje al Otro reúne en sí el principio ético de la hospitalidad. Pero, ¿cómo hago para ser hospitalario? La hospitalidad sugiere la idea  de lo abierto y de la receptividad. Soy receptivo cuando permito que algo externo ingrese a en mí (en mi casa). Cuando, le hago espacio en mi interior al Otro no dejo necesariamente de ser yo, sino que sigo siendo Yo en el huésped, con el huésped. La hospitalidad, tanto la de abrir nuestra casa como la de abrir nuestro espíritu, es una virtud; la virtud de apertura del espacio más intimo al Otro. La hospitalidad supone ante todo la disposición de las personas a tratar al extraño como un íntimo, lo cual exige algo más que simplemente abrir las puertas, exige principalmente generosidad. Lo que sucede es que el huésped participa de algún modo de la vida doméstica, de lo íntimo de nuestro hogar, a pesar de ser un extraño, se le acoge como a un íntimo amigo y se le trata como tal. Precisamente la palabra en el idioma alemán para hospitalidad es “Gastfreundschft” que significaría traducido al español, “amistad para el huésped”. Ello significa, por lo tanto, dejar al extraño entrar en casa y tratarlo como a un amigo en vez de tratarlo como a un total desconocido, lo cual implica brindarle nuestra confianza; o sea confiar en el huésped antes de tener todos los elementos de juicio para saber quién es en verdad e invitarlo a mi mesa antes de que pase la prueba como verdadero amigo. A nivel de la acogida del Otro, ser hospitalario implica romper con lo miedos y la estrechez de nuestros propios prejuicios y realmente abrirnos espiritualmente a la Otredad, abrir nuestras las puertas del alma al extraño. La hospitalidad elimina la sospecha de nuestra mente ante la presencia del Otro y nos hace receptores en vez de individuos cerrados a los demás.

Por eso ser hospitalario requiere mucho más que simplemente ser tolerante hacia lo diferente y lo extraño que hay en el Otro. Puesto que para abrirle las puertas de mi casa y recibirle debo de confiarme de aquel que no conozco es preciso ir más allá de la tolerancia a la diferencia y la extrañeza que el Otro produce en mi y realmente entrar en una relación ética de confianza y amistad hacia con éste.

Así, recibir al Otro es entrar una relación ética con éste, es entrar en una relación de “deber”. La hospitalidad se convierte, pues, un deber moral; un deber para el cual precisa, como ya dijimos, una gran dosis de generosidad, porque “la ética de la hospitalidad” es también “la ética de la generosidad”, donde se supera la dimensión egocéntrica del Ser.

Dicha generosidad no puede ser confundida con la caridad, pues lo que aquí se pretende es que el ser humano realmente se entregue, se dé. La hospitalidad requiere darse a sí mismo al huésped. Se es hospitalario cuando abrimos nuestra casa. Pero nuestra casa es el lugar más íntimo, ese espacio segregado del mundo de afuera. La casa es la protectora de nuestra intimidad, el espacio cerrado. Es también el lugar del recogimiento, el lugar de la reunificación diaria de uno mismo. Abrirme al Otro, al desconocido es pues, abrir mi espacio más íntimo a éste, es acoger al extranjero como si fuese un amigo.

Vemos aquí que la concepción ética del Otro no esta basada estrictamente en la diferencia, sino en la excepcionalidad del Otro. La ética de la hospitalidad que se propone aquí no es la ética de la tolerancia donde simplemente “tolero” al otro por ser este diferente a mí. Aquí vamos más allá de mirar al Otro como algo distinto, sino como algo excepcional, como algo que me sorprende, que me intriga, que me conmueve, que me invita a conocerle, que me maravilla, que me seduce.

Sucede que la simple tolerancia mira al Otro de lejos, por encima del hombro,  con cierto recelo, con duda e inseguridad, pero  sobre todo, con cierto grado de hostilidad. Sin embargo, la  sorpresa genera un sentimiento que incluye la fascinación con aquello que conozco, como cuando me intriga y o me fascina conocer los secretos que alguien guarda, o simplemente conocer lo que es secreto. El Otro es excepcional y me fascina porque guarda un secreto que me invita a conocer y es en dicha fascinación por lo secreto donde lo lejano se convierte en proximidad y ello es lo que promueve el acercamiento ético de la hospitalidad; hospitalidad que supone además, no la simple comunicación seca, mecánica y hasta un tanto hostil de la tolerancia, sino el diálogo.

Entrar en una comunicación diálogica con el Otro es una condición sine qua non de la ética de la hospitalidad. En el diálogo acojo al Otro y lo hago parte de mí. Esta relación diálogica exige ser generoso, donde recibir al Otro se convierte en dar; es decir, en “darme”. Por eso dice Levinas, “…me hago cargo del otro cuando lo acojo en mí, cuando le presto atención, cuando doy relevancia suficiente al otro y a su historia…” Para Levinas, hacer algo por el Otro, dar, es ser humano.

Levinas propone la entrega al Otro como camino para ser alguien, para ser yo, auténtico y libre, trascendente. Para Levinas el Otro se nos presenta como rostro, como un rostro que me habla. Y la palabra, el diálogo es la vía principal del encuentro con, y de la entrega al Otro.  El diálogo permite el encuentro de los rostros.

Por el contrario la violencia se presenta cuando en el egoísmo que me es natural,  se me antoja (a veces) eliminar tanto el rostro como la palabra del Otro. Cuando ignoro la presencia del Otro, cuando no le quiero mirar a la cara, ni ver sus ojos, cuando no le quiero ni escuchar, cuando simplemente lo trato como una cosa, como un obstáculo en mi camino, no solamente actuó violentamente hacia el Otro, sino en parte rompo la posibilidad de una relación ética que en última instancia es parte de mi formación como entidad ética; o sea, como ser humano. Porque sin el Otro no soy humano. Cuando trato al Otro como si no existiese, dejo en parte de ser Yo.

La ética de la hospitalidad exige entrar en una relación de total responsabilidad y solidaridad con el Otro. Porque para ser hospitalario con el Otro, para recibirle debo de abrirme generosamente a él y para ello debo ser primero capaz de responder a su llamado. Un llamado, que nace, según Levinas, de su rostro.

No podemos sentirnos insustituibles, porque detrás de mí hay otros que no son yo. Es así como Levinas propone una “ética donde Uno se responsabiliza y responde totalmente por el Otro porque según él: Desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él…; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago…” La ética de la hospitalidad es una ética radical; de radical responsabilidad donde la empatía y la puesta en el lugar y en los zapatos del Otro es una exigencia moral de naturaleza radical.

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 “…el colmo de la soledad conducía al colmo de gregarismo, a la gran ilusión de la compañía ajena, al hombre solo en la sala de los espejos y los ecos. Pero gentes como él y tantos otros, que se aceptaban a sí mismos (o que se rechazaban pero conociéndose de cerca) entraban en la peor paradoja, la de estar quizá al borde de la otredad y no poder franquearlo. La verdadera otredad hecha de delicados contactos, de maravillosos ajustes con el mundo, no podía cumplirse desde un sólo término, a la mano tendida debía responder otra mano desde afuera, desde lo otro.” [Julio Cortázar; en “Rayuela”. ]

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Guía para Examen Disponible ya:

El bosquejo o guía para examen está disponible  bajo página de tareas.

Además, deberá leer para este examen la lectura que sigue a continuación y otra en enlace bajo el título, “¿Qué es la cultura?”.

POR QUE LA ANTROPOLOGIA

la antropología

de: Rafael Pérez-Taylor

La presencia del hombre a lo largo de la historia en las diferentes civilizaciones, han ocupado gran cantidad de testimonios sobre la capacidad de producir en la organización social y cultural un lugar del hombre social en este mundo. En este sentido, para establecer un recuento de cómo se ha logrado, la ciencia desarrollo conocimientos, que han ido desde el presente hasta el pasado más remoto.

En mi opinión, la ciencia que mejor ha tratado el tema es la antropología, una ciencia del hombre bajo la perspectiva de la organización social y de la diversidad cultural, en ambos casos las diferentes teorías, epistemologías y descripciones han dado cuenta de la multiplicidad de culturas en el mundo. De esta forma, podemos decir, que la antropología existe como ciencia, en la medida en que esta se desenvuelve en el trabajo de campo, en el estar en el lugar de los hechos, para poder ser descritos.

Lo anterior, no dice que en este lugar de las descripciones da principio en realidad nuestro trabajo como antropólogo, se inicia donde otras ciencias terminan, ya que de principio esta comienza como las otras, en la biblioteca y los archivos, se elabora un informe y se va al campo: aquí empezamos.

Trabajar en el ámbito de las sociedades y la cultura, nos lleva a establecer las pautas de observación, que delimitan el campo de estudio, a la vez, de implicarnos en el orden de las colectividades, responsabilidad que nos hace emerger como responsables de nuestras descripciones, nos hace participes del movimiento social y con ello, la ciencia adquiere el compromiso, de para que, se hace presente la vida en común, desde un perspectiva de clase, étnica, nacional y del sujeto que se describe y se teoriza sobre él.

Al pensar en la ética y la responsabilidad de la descripción, la teoría encuentra su base en la formación profesional, que únicamente se encuentra en las universidades y escuelas de educación superior, y hay que recalcar que dada las características de la propia ciencia, esta deben ser laicas y públicas, en la medida en que desde esta posición sólo, se puede tener una visión objetiva de los procesos sociales he históricos.

Nuestra responsabilidad va acompañada de una formación, que respete las culturas como patrimonio de la humanidad, y que bajo ningún pretexto estas deben ser privatizadas en aras del capital. Las culturas del mundo, las étnicas, las nacionales y cualquiera que existan, deben ser respetadas en el contexto de las organizaciones sociales del mundo contemporáneo.

Tomado de: http://www.rafaelpereztaylor.com/2009/porque-la-antropologia/

CULTURA

La palabra cultura (del tema cult, perteneciente al verbo latino colo, colere, cultum = cultivar) significa etimológicamente cultivo. Como palabra fundamental, ella entra en composición con palabras específicas, que determinan su sentido general; así “agri-cultura” = cultivo del campo. Cicerón, en las Tusculanas (2, 13), emplea la expresión cultura animi en el sentido de “educación espiritual”; y Horacio, en las Epístolas (1, 1, 40. B), usa la palabra con el mismo sentido, si bien no añade término especificativo alguno. Cultura, atento a su definición verbal-etimológica, es, pues, educación, formación, desarrollo o perfeccionamiento de las facultades intelectuales y morales del hombre; y en su reflejo objetivo, cultura es el mundo propio del hombre, en oposición al mundo natural, que existiría igualmente aun sin el hombre. Cultura, por tanto, no es solamente el proceso de la actividad humana, que Francisco Bacon llama metafóricamente la “geórgica del animo” (De dignitate et augmentis scientiae, VII, 1); es también el producto de tal actividad, de tal formación, o sea, es el conjunto de maneras de pensar y de vivir, cultivadas, que suelen designarse con el nombre de civilización. Así entendida, cultura es un nombre adecuado para aplicarse, sensu lato, a todas las realizaciones características de los grupos humanos. En él están comprendidos tanto el lenguaje, la industria, el arte, la ciencia, el derecho, el gobierno, la moral, la religión, como los instrumentos materiales o artefactos en los que se materializan las realizaciones culturales y mediante los cuales surten efecto práctico los aspectos intelectuales de la cultura (edificios, instrumentos, máquinas, objetos de arte, medios para la comunicación, etcétera).

Modo de producción o Sistema económico

Un sistema económico es el modo o manera en que un grupo de gente o pueblo se organiza o estructura para la producción, distribución de bienes y servicios y para la asignación de recursos dentro de una determinada sociedad. Todo sistema económico esta compuesto por una serie de fuerzas, instituciones y relaciones sociales que nacen o se generan a partir de la forma en que se organiza la producción.

Karl Marx utiliza el concepto de Modo de Producción para referirse a lo que otros suelen llamar, “Sistema económico”. Marx  lo define como el conjunto de fuerzas productivas y las relaciones de producción, en el proceso de elaboración de los bienes materiales. Desde su óptica o desde el Marxismo, el modo de producción determina la estructura de la sociedad.

Para el Marxismo el modo capitalista, basado en la propiedad privada de los medios de producción, esta definido por un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y una forma particular de relaciones de producción. Este sistema o modo de producción determina la división de la sociedad en dos clases antagónicas, el proletariado o clase obrera y la burguesía o capitalistas, de la misma manera en que anteriormente en la historia económico-social de la humanidad, el sistema económico esclavista determinó la división de la sociedad entre esclavos y amos y luego, el sistema feudal, entre señores y vasallos (o siervos).

Para Marx cada modo de producción determina además la estructura social y cultural de un sociedad. En el capitalismo todas las relaciones sociales en la sociedad, incluyendo las concepciones políticas, jurídicas, religiosas o artísticas, así como las instituciones sociales, políticas, jurídicas y de otro tipo. Toda la estructura o nomenclatura socio-cultural de una sociedad se halla condicionada por el modo en el que el sistema capitalista organiza la producción; esta no depende de los deseos ni de las intenciones de los hombres, ni de las ideas ni de las teorías, ni de las formas del Estado ni del Derecho.

Así, el carácter y la estructura de toda sociedad se hallan determinados por el modo de producción imperante. Pero como todo cambia, al cambiar un modo de producción, cambia también todo el régimen social, cambian entonces las ideas políticas, jurídicas, religiosas, artísticas, filosóficas, así como también se transforman  todas las instituciones correspondientes. El cambio de modo de producción constituye pues una revolución. En la visión teórica de carácter revolucionario que propone Marx del futuro socio-político la propia lógica interna del modo de producción capitalista le conducirá a su desaparición y sustitución por un modo de producción socialista.

LA REVOLUCIÓN INDUSTRIAL Y SUS CONSECUENCIAS

Toda revolución de carácter social supone una transformación radical, profunda y total de la situación cultural, política y económica de una sociedad. Dicha transformación significa siempre una ruptura transcendental con el orden y la realidad que existía hasta el momento en la sociedad atravesada por un proceso revolucionario.

Si bien las grandes transformaciones socio-económicas que se dieron en Europa en la transición del feudalismo al capitalismo como sistema socio-económico desde el siglo XIV se consideran en si mismas como unas de naturaleza revolucionaria, la revolución capitalista no se ve realmente completada, sino hasta el momento en que entra en escena la industrialización de las sociedades capitalistas europeas; fenómeno que efectivamente lleva al capital a su siguiente nivel de desarrollo convirtiéndole verdaderamente en un sistema de producción mundial.

La Revolución industrial dio inicio en Inglaterra a mediados del siglo XVIII y significó un cambio radical y profundo no sólo en la manera en que hasta ese momento se llevaba a cabo la producción de mercancías, sino un cambio trascendental en las relaciones sociales de producción. El enriquecimiento y acumulación de capital por parte de la clase empresarial y de los Estados se catapultó a dimensiones nunca jamás vistas. El capital se abrió de esta manera paso y se transformó de uno mercantil-comercial y agricola  a uno de  capital industrial; el mismo, que andando el tiempo, y como consecuencia de las riquezas acumuladas, se convertiría en lo que es hoy día, en el gran capital financiero que tanta preeminencia posee hoy. Ciertamente, anterior a la explosión industrial existían fábricas que producían diferentes tipos de mercancías, especialmente en el área textil. No obstante, y de acuerdo a diferentes historiadores, la producción jamás alcanzó el nivel que las nuevas tecnologías iban a lograr al ponérseles al servicio de la producción fabril industrial. Precisamente, el término Revolución Industrial se utilizó por historiadores para referirse originalmente, al fenómeno de producción fabril que se desarrolló a partir de la introducción y aplicación de la maquinaría en la confección de textiles a nivel industrial, la introducción de la máquina de vapor en este y otros escenarios y el eventual triunfo del sistema de organización tipo fábrica para la elaboración de mercancías.

En efecto, la aparición de las máquinas, herramientas movidas por una fuente de energía alterna a la fuerza humana, marcó el comienzo de las transformaciones de carácter radical que se dieron en la forma en que se producían mercancías hasta el momento. La fabricación a través del uso de maquinarias creó las condiciones para la producción y el consumo en masa, característicos de la época actual. Este fenómeno inició la organización de las fábricas como se le conoce hoy día y dio origen además a la clase obrera moderna, mejor conocido a partir de los escritos de Karl Marx, como proletariado.

Con la incorporación de la maquinaria en al ámbito fabril se aumentó significativamente la cantidad de mercancías a producirse, a la misma vez que se disminuyó también de manera significativa el tiempo que se tomaba producir dichas mercancías. La producción mediante el uso intensivo de maquinaría no solamente aceleró la producción, sino que transformó la producción misma, especialmente en lo que a la organización del trabajo en el contexto fabril se refiere, ya que disminuyó dramáticamente el trabajo manual, substituyéndole por el la fuerza y trabajo de la máquina, lo cual dio paso a la llamada línea de producción y la producción en masa o en serie.

La máquina permitió la eliminación de ciertas tareas realizadas por manos diestras o por trabajadores artesanales, permitió también la simplificación de tareas complejas en varias operaciones simples que cualquier obrero poco diestro podía realizar. Ello produjo a su vez una reducción significativa de los costos en producción y permitió elevar la producción y las ganancias de los propietarios de las fábricas. En segundo lugar, pero no menos importante, esta la introducción y aplicación de la maquinaria o motores movidos por vapor al campo de la transportación, tanto en el ámbito de lo terrestre como en lo marítimo, tuvo una repercusión trascendental inmediata, tanto en los procesos de la transportación y comercialización de las mercancías producidas en masa en las fábricas, como también significó un cambio radical a nivel socio-cultural en la vida de los ciudadanos de la sociedad industrial.

Para la misma época, la electricidad también comenzó a utilizarse con fines industriales. Los estudios científicos, estimulados por los gobiernos en las universidades y financiados por las empresas, lograron obtener algunas materias con procedimientos químicos realizados en los laboratorios. Estos nuevos productos, como el caucho y el salitre sintético, abrieron un campo ilimitado al desarrollo científico y tecnológico. Por otra parte, los trenes se convirtieron en la súper empresa del siglo XIX y el automóvil se convirtió en la súper empresa del siglo XX. Ambos vehículos forman parte de los procesos comerciales-industriales que se generaron a partir de la revolución industrial. El nuevo sistema industrial exigió además un cambio radical en el mundo de las finanzas y del llamado capital financiero. Las antiguas sociedades integradas con capitales familiares fueron cediendo ante la aparición de las grandes sociedades anónimas, indispensables para costear los gastos que demandaban la fabricación de las máquinas, la construcción de ferrocarriles y la producción de nuevas y más mercancías en diversos renglones, incluyendo el renglón de las armas y equipo bélico.

La gran acumulación de capital promovida por estos procesos dio paso al nacimiento de los grandes bancos internacionales y la industria financiera. El surgimiento del crédito bancario dio paso a su vez el que los empresarios emprendieran obras y proyectos cada vez más costosas y más rentables.

El capitalismo, como sistema económico se fue así afianzando paulatinamente a lo largo del Siglo XIX, bajo el control de los empresarios capitalistas y el mundo de las finanzas.

Relaciones de producción, organización del trabajo y los problemas sociales:

Como suele suceder en toda revolución en el orden socio-económico, las transformaciones económicas que originadas por la Revolución Industrial alteraron de forma profunda las estructuras sociales vigentes y en especial las relaciones de producción y la organización del trabajo, así como la vida en general de las personas. En las zonas rurales, los campesinos comenzaron un proceso de desvinculación de sus señores feudales, convirtiéndose paulatinamente en trabajadores por jornal cuyo trabajo se retribuyó con un salario. En las ciudades, el artesano que trabajaba en su propio taller se trasladó a las fábricas en calidad de obrero asalariado.

Gradualmente muchas personas pasaron a depender de los empresarios propietarios de las fábricas en las zonas urbanas, surgiendo así tanto la clase trabajadora u obrera, como también los diversos problemas asociados las nuevas relaciones de producción y las condiciones de vida de la clase obrera. Por ejemplo, el éxodo rural hacia la ciudad y las fábricas generaron múltiples problemas: hacinamiento, gran mortalidad infantil, entre otros. La clase trabajadora concentrada en las zonas urbanas alrededor de las zonas industrializadas de las ciudades se encontró sometida duras condiciones laborales y de vida. El trabajo se realizaba en jornadas superiores a las 15 horas diarias en fábricas donde los trabajadores no tenían facilidades algunas y muy poco o ningún descanso. Muchas fábricas contrataban además, a mujeres y niños.

El trabajo era también inseguro, ya que la contratación del obrero se daba muchas veces diariamente.. Tampoco existían leyes de previsión social ni sobre seguros para el trabajador. Durante esta época, el Estado consideraba que toda intervención del gobierno para solucionar los problemas surgidos entre el capital y el trabajo era perjudicial e injusta, porque se debía, sobretodo, la libertad de los individuos. Aunque en Inglaterra, en 1802, se prohibieron los horarios que excedieran las 12 horas, y en 1819 el trabajo de niños menores de 10 años, solamente a mediados del siglo los gobiernos publicaron las primeras leyes sociales favorables a los obreros. Estas disposiciones fueron resultado de la presión de algunos intelectuales cuyos escritos despertaron un sentimiento humanitario, y de los movimientos organizados de los trabajadores. Las primeras fueron las diversas corrientes del “socialismo utópico”. Entre sus exponentes se destacaron : Saint-Simon, Fourier, Proudhon, Owen. Todo esto causo una reacción violenta por parte del sector obrero ante la situación, lo cual dio paso, por una parte al surgimiento de sindicatos y uniones de trabajadores con el fin de resistir a la clase empresarial y búsqueda de mejores condiciones laborales, como también a toda clase de manifestaciones y huelgas. Nuevas doctrinas socio-políticas y económicas producto de las nuevas condiciones socio-económicas:

Las nuevas condiciones socio-económicas en las sociedades europeas, especialmente el hecho de la explotación descarnada de la clase obrera por parte del capital, así como las grandes desigualdades socio-económicas producidas por el sistema, crearon las condiciones para el florecimiento de nuevos movimientos económico-sociales e ideas que buscaban cambios sociales en busca de una sociedad más justa y equitativa. Surgen así diversas versiones del socialismo. Primeras versiones del socialismo: Entrado el siglo XIX el capitalismo industrial se había consolidado tanto en los países europeos como en EEUU. Igualmente las nuevas relaciones de producción, la nueva clase socio-económica obrera y la burguesía industrial dominaban la escena del conflicto. La nueva clase obrera promovió una gran cantidad de movimientos sociales en varios países de Europa, entre los que se destacan la Revolución de 1848 y la Comuna de París de 1871, ambos en Francia. Como consecuencia del auge del capitalismo nace el socialismo, una ideología política que atacaba los fundamentos del capitalismo como doctrina económica y social. Los representantes más importantes de esta nueva doctrina social fueron Robert Owen, en Inglaterra y Saint-Simón, Charles Fourier y Blanc, en Francia. Su ánimo general fue la filantropía, tratar de dar solución a la “cuestión social” a través de fábricas colectivas, talleres nacionales y falansterios o “comunidades socialistas”. Los socialistas utópicos no constituían pensadores de tendencias homogéneas, sino que eran animados por su buena voluntad individual, lo que explica en parte el fracaso de sus intentos. El socialismo científico o marxismo: A diferencia de los primeros socialistas, Karl Marx y su amigo, Friedrich Engels se dieron a la tarea de analizar (científicamente) el origen de la problemática socio-económica y proyectar consecuencias a largo plazo de ella, elaborando una teoría socio-económica y política. Andando el tiempo a las ideas producidas y promovidas por estos dos pensadores (especialmente por Marx) se le da el nombre de Marxismo-Comunismo. Algunos de los textos más importantes del socialismo científico son los siguientes; Principios del comunismo(1847), escrito por Federico Engels, el Manifiesto del Partido Comunista (1848) escrito por Federico Engels y Carlos Marx, y la obra magistral de Carlos Marx, Das Capital (1867-1895). En este último Marx sostiene que la base y motor del desarrollo histórico es la economía (infraestructura) y que es complementada con el aparato jurídico-cultural (superestructura) que contribuye a consolidar un determinado sistema productivo.

Carlos Marx planteaba, entre otras cosas lo siguiente: a) El derrocamiento revolucionario (violento) de la burguesía; b) la abolición o desaparición de esta clase; c) la creación de una nueva sociedad que no tuviera ni clases sociales ni propiedad privada, sino que la propiedad fuese común a todos; d) la llamada dictadura del proletariado al mando de un nuevo Estado socialista que dirigirá la revolución.

Marx: Alienación e ideología

Alienación e ideología

Es en los “Manuscritos económico-filosóficos” y en “La ideología alemana”, escritas en 1844, la primera, y en 1845, la segunda, (ésta en colaboración con Engels), pero que no fueron publicadas hasta 1932, donde se encuentran los principales análisis de la naturaleza de la alineación del ser humano. El extrañamiento del sujeto en el proceso de su objetivación había sido ya estudiado por Hegel, pero será a raíz de la crítica de la noción de alineación mantenida por Feuerbach como irá perfilando Marx su propia interpretación de la naturaleza de la alineación en el ser humano.

Pero esta noción de alienación, que Feuerbach restringía al ámbito religioso, Marx la extenderá a todas las esferas de la actividad humana, empezando por la actividad esencial del ser humano: la producción de bienes para la satisfacción de sus necesidades. Producir es la actividad esencial de los humanos, lo que los distingue de otras especies animales. Producir significa transformar la Naturaleza, y al transformar la Naturaleza el ser humano expresa su rasgo esencial. No se limita a tomar de la Naturaleza, sino que deliberadamente busca modificarla. De ahí que el trabajo sea el concepto fundamental para entender al ser humano. El trabajo, como actividad productiva libre, es la actividad en la que el ser humano expresa su humanidad, su verdadera naturaleza. Todo lo producido de esta forma -un vestido, una estatua, una casa- es la esencia de la vida humana convertida en un objeto físico y, por tanto externo al productor. En la sociedad industrial, el trabajador no controla el producto de su trabajo. El producto en el que se objetiva su trabajo no le pertenece, convirtiéndose así en algo extraño, ajeno al trabajador: su actividad transformadora no le pertenece, no es considerada como suya, sino que deviene propiedad de “otro”. “El objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un extraño, como un poder independiente del productor… el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño”, dice Marx en los “Manuscritos económico-filosóficos”. Además, en la medida en que el producto se convierte en una mercancía, el trabajo objetivado en él es tratado también como mercancía, por lo que el mismo sujeto productor, cuya actividad se halla objetivada en la cosa, en el objeto producido, se ve sometido a un proceso de reificación, de cosificación, mediante el que el termina por ser considerado simplemente como cosa, como mercancía.

“¿En qué consiste entonces la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo, arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo, fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo” [ Marx, “Manuscritos económico-filosóficos” ]

El trabajo se convierte, pues, en una actividad alienada y alienante, cuando los seres humanos producen objetos sobre los cuales ya no ejercen ningún control, que no ponen de manifiesto su humanidad, ya que no resultan de su libre actividad, sino de una actividad que es “para otro”, que ya no les pertenece porque le pertenece a quien haya pagado su salario, y de la son despojados. De esta manera es el capitalista el que, con la apropiación del producto, se apropia de la actividad de los demás, resultando para ellos una actividad enajenada, alienada. Además, el objeto producido se vuelve contra su creador, puesto que sirve para enriquecer al capitalista y aumentar su poder sobre el proletario. De este modo la actividad productiva se convierte en una actividad realizada bajo “dominación, coerción y el yugo de otro hombre”. Los seres humanos en vez de relacionarse entre sí cooperativamente lo hacen competitivamente. El amor y la confianza mutua se ven reemplazadas por el comercio y el intercambio de y como mercancías. Los seres humanos no reconocen en el otro una naturaleza humana común: ven a los otros como instrumentos para satisfacer sus intereses egoístas. La humanidad, bajo la explotación del trabajo asalariado, aparece escindida, separada en dos partes que no reconocen su común humanidad.

La explotación del trabajador se produce por partida doble; en primer lugar, el capitalista lo explota al apropiarse de la materia prima y de los medios de producción, así como de la plusvalía producida por el trabajador; pero en segundo lugar, lo explota como mercancía, considerándolo un mero apéndice de la maquinaria, una pieza más del sistema de producción. En esta segunda forma de explotación, el trabajador pierde toda autonomía personal y toda posibilidad de encontrar satisfacción en el trabajo. El capital no sólo se apropia de la plusvalía sino que se convierte en una fuerza tangible que exprime la vida misma del trabajador y que mutila sus talentos: el trabajo, su propia actividad, se convierte en el medio de su esclavitud, de su alienación.

Pero la alienación no sólo se da en el terreno de la actividad productiva, del trabajo. Además de la alienación económica, estructural y radical en la sociedad capitalista, derivan de ella otras formas de alienación, como la social, (a través de la división de la sociedad en clases), la política (con la división entre la “sociedad civil” y el “Estado”) de las que, a su vez derivan otras formas de alienación ideológica, (como la religiosa y la filosófica) que buscan justificar la situación real de miseria para la mayoría y, al mismo tiempo, confundir y mistificar la realidad, creando una falsa conciencia de la misma.

La última fase de la alienación es, pues, la alienación ideológica. En ésta el trabajador cree que es legítima la apropiación de la plusvalía por parte del capitalista. El trabajador cree que, como el capitalista posee legítimamente los medios de producción (talleres, maquinaria, fábricas…), tiene una pretensión o un derecho fundado para apropiarse una parte de su trabajo, de una parte de su actividad, de una parte de su vida. A su vez, se considera legítima la posesión de los medios de producción porque deriva de una apropiación legítima de plusvalías en etapas anteriores, construyéndose un círculo vicioso en los procesos de legitimación de la explotación. La eficacia de la explotación capitalista descansa sobre la noción de legitimidad: presentarse ante las conciencias de los explotados como moralmente justificables.

La ideología es una forma de ver el mundo que satisface los intereses de los explotadores. La ideología es una falsa conciencia , una representación inadecuada de la realidad a fin de que los explotados consideren naturales y por tanto justificables e inevitables sus condiciones de vida: “siempre ha habido ricos”, “es natural que el amo se lleve una parte de la cosecha: es el dueño de la tierra, al fin y al cabo”, son expresiones que manifiestan la aceptación de la ideología dominante por parte de los dominados. La ideología se constituye en la culminación del proceso de alienación.

TOMADO DE: http://www.webdianoia.com/contemporanea/marx/marx_fli_alien.htm